En 2018, une équipe de chercheurs arrive dans le complexe de Bobaomby, à l’extrême nord de Madagascar. Elle vient inventorier des sites sacrés, documenter des pratiques et comprendre les règles locales avant la création d’une aire protégée.

Mais l’enquête ne peut pas commencer comme si le territoire était vide de toute autorité.

Avant les entretiens et les relevés, un jôro est accompli. Ce rite s’adresse aux ancêtres et aux puissances liées au lieu. Il signifie que l’on ne pénètre pas simplement dans un espace géographique : on entre dans une histoire, parmi des présences, sous des obligations.

Les chercheurs recenseront huit sites sacrés et quatorze interdits appelés fady. Aucun de ces fady n’est affiché sur un panneau. Aucun code ne les rassemble à l’entrée du territoire. Pourtant, ils règlent des gestes très concrets et participent, selon l’étude, à la protection de l’environnement, à la cohésion du groupe et à l’économie locale.

Comment une loi agit-elle lorsque personne ne peut en montrer le texte ?

Un interdit qui n’est jamais seulement « interdit »

Traduire fady par « tabou » est utile, mais insuffisant.

Le mot peut désigner ce dont il faut s’abstenir : manger un animal, pénétrer dans un lieu, couper une plante, travailler un certain jour, prononcer une parole, accomplir un geste dans une circonstance donnée. L’interdit peut concerner une personne, une famille, une lignée, un village ou un territoire. Il peut accompagner une étape de la vie ou être hérité d’un ancêtre.

Voilà pourquoi une liste des « fady de Madagascar » serait trompeuse. Ce qui est fady ici peut ne pas l’être quelques kilomètres plus loin. Ce qui oblige une lignée peut être indifférent à une autre. Même à l’intérieur d’une région, l’origine, l’étendue et la force de l’interdit varient.

Dans le Sud-Ouest, le terme local faly est souvent employé. Chez les Tanalana étudiés autour du parc national de Tsimanampesotse, les faly font partie d’un ensemble plus vaste appelé lilin-draza, les règles des ancêtres. Celles-ci organisent les rapports entre les personnes, mais aussi les devoirs envers les ancêtres, les esprits de la nature et le créateur.

Le fady n’est donc pas seulement une barrière. Il indique une relation. Ne pas entrer dans une forêt peut signifier que celle-ci n’est pas disponible à n’importe quel usage. Ne pas consommer une espèce peut rappeler l’histoire particulière d’une lignée. Ne pas travailler un jour donné peut inscrire le temps quotidien dans un ordre qui le dépasse.

L’interdit paraît négatif — « ne fais pas cela » — mais il contient une affirmation : ce lieu, cet animal, ce jour ou ce geste n’est pas une chose sans mémoire.

La règle voyage avec une histoire

Une loi écrite tente de détacher la règle de celui qui la raconte. Elle doit pouvoir être lue de la même manière en l’absence de son auteur.

La règle orale fonctionne autrement. Elle circule avec les personnes capables d’en rappeler l’origine, le sens et les circonstances. Autour de Tsimanampesotse, l’anthropologue Katinka Thielsen décrit les lilin-draza comme des directives conservées dans un savoir collectif et transmises de génération en génération. Leur apparition ne peut souvent être reliée ni à une date précise ni à un individu identifié.

Cela ne signifie pas que tout le monde les récite mot pour mot. La mémoire n’est pas un registre. Elle est distribuée.

Les anciens connaissent les généalogies, les précédents, les lieux et les gestes rituels. Une famille sait ce qui concerne sa lignée. Le groupe se souvient de certaines transgressions et de la manière dont elles ont été réglées. À chaque transmission, la règle est replacée dans une histoire qui explique pourquoi elle oblige.

Dans le bassin de Namonte, au sud-ouest de l’île, des recherches archéologiques récentes ont travaillé avec des anciens mikea pour retrouver d’anciens villages. Les récits oraux y accompagnent les généalogies prononcées lors de cérémonies consacrées aux ancêtres. Les noms et les actions de ceux-ci ne sont pas seulement une affaire de spécialistes : ils sont entendus par les personnes présentes et deviennent une connaissance partagée.

Cette mémoire peut donner au territoire une profondeur qu’une carte ne montre pas. Une clairière est aussi l’emplacement d’un ancien village. Une forêt porte l’histoire d’un départ. Un tombeau relie une terre aux personnes qui y ont vécu. Le droit d’utiliser un lieu ne dépend alors pas uniquement d’un titre : il s’inscrit dans des parentés, des récits de fondation et des obligations héritées.

L’oralité ne rend pas la règle invisible pour ceux qui vivent avec elle. Elle la rend inséparable de ses gardiens.

Qui juge, si le texte ne juge pas ?

Chez les Tanalana décrits par Thielsen, les chefs de clan ou de lignée sont choisis selon la généalogie et l’âge. Ils sont entourés d’autres anciens. Leur autorité n’est pas seulement administrative : ils connaissent les histoires, dirigent certains rites, participent à la résolution des conflits et maintiennent la relation avec les ancêtres.

Lorsqu’une règle ancestrale est transgressée, la réponse n’est pas nécessairement un tarif automatique. Les anciens peuvent examiner le lieu, les personnes touchées, la répétition de la faute, le lien entre les parties et l’attitude du responsable. Une compensation peut être demandée. Une cérémonie de purification peut devoir rétablir ce qui a été rompu. Dans les cas affectant le groupe entier, la pression sociale devient plus forte et peut aller jusqu’à l’exclusion.

Pour les personnes concernées, la sanction ne vient pas toujours des seuls vivants. La maladie, la perte d’un bien, un rêve ou une suite de malheurs peuvent être compris comme les signes d’un désordre provoqué par la transgression. Une réparation n’efface donc pas simplement une dette envers une victime : elle cherche à restaurer un équilibre entre les humains, le territoire et le monde ancestral.

Ce système possède une souplesse qui déroute le regard juridique moderne. Deux fautes apparemment semblables ne reçoivent pas forcément la même réponse. La règle sert de base à la discussion ; la sanction dépend du contexte.

Ce n’est pas l’absence de droit. C’est une autre manière de produire la justice : la faute n’est pas isolée de la relation dans laquelle elle s’est produite.

Fady, lilin-draza, dina : trois mots que l’on confond trop vite

Toutes les règles locales malgaches ne sont pas des fady.

Dans la société tanalana étudiée près de Tsimanampesotse, les lilin-draza forment l’ensemble oral des règles ancestrales. Les faly — ou fady — en sont les interdictions : elles peuvent porter sur une espèce, une ressource, un lieu ou un jour. Le dina, lui, désigne dans ce contexte une convention élaborée au niveau d’une communauté ou d’une commune, mise par écrit et susceptible d’être reconnue par un tribunal.

Cette distinction n’est pas identique partout. Le mot dina a une longue histoire et son sens a changé selon les régions et les époques. Des chercheurs distinguent des dina anciens transmis oralement, des conventions coutumières formalisées et des dina contemporains liés à la gestion locale. Aujourd’hui, ils peuvent concerner la sécurité, le travail collectif, l’usage des ressources ou l’articulation entre coutume et droit national.

Le passage à l’écrit ne crée pas automatiquement l’autorité. Une étude consacrée à la gestion communautaire autour de Tsimanampesotse montre au contraire que des règles préparées rapidement par des organisations extérieures peuvent rester faibles, même lorsqu’elles empruntent le vocabulaire local. Une convention porte le nom de dina ; cela ne suffit pas à faire d’elle une règle reconnue.

La formule prononcée par un habitant d’Ampotake résume ce croisement des mondes : les étrangers ont leurs règles, et la société traditionnelle a les siennes ; chacun cherche celles qui sont adaptées à son milieu.

Une règle écrite est lisible. Une règle légitime est reconnue. Les deux qualités peuvent se rejoindre, mais elles ne sont pas synonymes.

Quand la conservation découvre une frontière déjà là

Depuis plusieurs décennies, les fady intéressent les acteurs de la protection de la nature. Un interdit portant sur une forêt, une grotte, une espèce animale ou une période de pêche peut produire un effet que la conservation cherche elle aussi à obtenir : limiter un prélèvement ou maintenir un refuge.

À Bobaomby, les chercheurs ont conclu que les traditions et règles coutumières contribuaient à la sauvegarde environnementale. Dans d’autres régions, des études ont observé la présence d’espèces protégées par des interdits alimentaires ou l’existence de forêts soustraites à certains usages.

Il serait pourtant commode — et faux — de transformer chaque fady en règlement écologique avant l’heure.

Autour de Tsimanampesotse, certaines interdictions ne concernent qu’un clan ; elles ne peuvent donc pas devenir sans discussion une règle commune de gestion. Une forêt qualifiée de sacrée par un organisme extérieur ne l’est pas nécessairement pour la population. Et les règles ancestrales ne fixent pas toujours des quotas ou une distribution équitable des ressources.

Une étude publiée en 2025 près du parc national de Kirindy Mitea apporte une nuance supplémentaire. Les fady alimentaires déclarés par les habitants réduisaient la consommation de certaines espèces, mais n’avaient pas d’effet significatif sur leur capture. Les lois nationales étaient, elles, peu connues et ne suffisaient pas davantage à modifier les pratiques. L’insécurité alimentaire et les besoins matériels pesaient sur les décisions.

Le fady n’est donc ni un folklore à écarter ni un outil gratuit que la conservation pourrait récupérer. C’est une institution vivante, avec son périmètre, ses contradictions et ses conditions d’adhésion.

Une règle peut perdre sa voix

Les fady ne traversent pas le temps sans changer.

Autour de Tsimanampesotse, des habitants ont expliqué aux chercheurs pourquoi certaines règles étaient transgressées : absence de lien de parenté avec le groupe concerné, pauvreté, manque d’alternative économique, conversion religieuse ou recul de la crainte des conséquences. Un lieu peut même cesser d’être considéré comme faly si les rites n’y sont plus accomplis et si l’esprit est réputé l’avoir quitté.

Ce constat est essentiel. Une tradition orale n’est pas préservée parce qu’elle serait figée. Elle continue d’exister parce que des personnes la racontent, la reconnaissent, la discutent et parfois la réparent.

La transmission peut aussi révéler des rapports de pouvoir. Les anciens n’ont pas tous la même autorité. Les femmes, les jeunes, les migrants ou ceux qui n’appartiennent pas à la lignée fondatrice ne participent pas toujours à égalité à la formulation des règles. Une coutume peut protéger un lieu et, dans un autre domaine, maintenir une exclusion. Son ancienneté ne dispense pas d’interroger ceux qu’elle oblige et ceux qui ont le droit de parler en son nom.

Le mystère du fady ne doit donc pas devenir un écran exotique. Derrière l’invisible, il y a toujours des personnes, des intérêts, des mémoires et des négociations très concrètes.

La loi tient dans la relation

Qui fait respecter une loi que personne n’a écrite ?

Parfois, un ancien qui rappelle l’histoire. Une famille qui ne veut pas porter la honte d’une transgression. Un groupe qui exige réparation. Un rêve interprété comme un avertissement. La peur d’une sanction ancestrale. Le désir, plus simplement, de rester à sa place dans un monde dont les humains ne sont pas les seuls propriétaires.

Mais la réponse la plus juste est peut-être : la relation elle-même.

Le fady agit tant que le geste interdit reste relié à une histoire crédible, à un territoire habité, à des ancêtres reconnus et à des personnes capables d’en transmettre le sens. Il ne flotte pas au-dessus de la société. Il tient dans le réseau qui unit les vivants, les morts et les lieux.

À Bobaomby, le jôro accompli avant l’enquête ne demandait pas aux chercheurs d’abandonner leur méthode. Il leur rappelait que leur méthode n’était pas la première autorité à entrer sur le terrain.

Une barrière peut être franchie parce qu’on ne l’a pas vue.

Un seuil, lui, existe dès lors que quelqu’un vous apprend à le reconnaître.

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