Le premier verdict ne lui convient pas. Alors il exige que l’enquête recommence.

Une femme est morte dans un village du pays asante, dans l’actuel Ghana. Son corps a été placé sur une civière et porté dans les rues afin qu’il montre qui a causé sa mort. Les porteurs se sont arrêtés devant la maison d’un homme ; le corps l’a heurté. Mais l’accusé refuse de s’en remettre à des bras qu’il soupçonne peut-être d’avoir choisi leur direction.

Il réclame une seconde épreuve. Cette fois, ses propres fils porteront la morte et lui-même posera les questions.

Le corps repart. L’homme lui demande s’il l’a tuée par sorcellerie. La civière se précipite de nouveau vers lui et frappe l’entrée de sa maison. Le chef ordonne alors qu’il comparaisse devant les anciens. L’homme s’enferme. Le lendemain matin, on le retrouve mort, son fusil contre lui.

Nous connaissons cette histoire parce qu’un magistrat britannique en recueillit les témoignages au début du XXe siècle. Le procès qui se déroula devant lui ne devait pourtant pas déterminer si l’homme avait tué la femme. Il devait juger les villageois pour avoir pratiqué une cérémonie interdite par l’administration coloniale : le funu soa, « porter le corps ».

Deux enquêtes se superposaient donc sans examiner le même crime. Pour la première, le mort avait accusé un meurtrier. Pour la seconde, les vivants étaient coupables d’avoir laissé parler le mort.

Un mort que l’on porte pour qu’il conduise

Le funu soa — également transcrit funusoa, afunsoa ou ofunu soa selon les auteurs et les époques — est documenté chez les Asante et d’autres populations du Ghana. Son nom akan réunit le corps mort et l’action de porter. Mais le verbe décrit mal ce qui se passe : les hommes soulèvent la civière ; c’est le défunt qui est censé choisir la route.

Dans un recueil de proverbes asante publié en 1916, Robert Sutherland Rattray décrit un dispositif précis. Le corps repose sur un brancard ouvert fabriqué avec des palmes et entouré de feuilles. Deux hommes le portent sur leur tête. Les habitants se rassemblent. Le chef ou le responsable du village s’avance, un sabre à la main, et demande au mort de venir le frapper s’il est responsable de son décès. Les autres se présentent à leur tour.

L’absence de mouvement acquitte. Une avancée, un balancement insistant ou le choc de la civière désigne.

La scène ressemble à une ordalie, mais elle en inverse la matière. Ce n’est pas l’accusé qui doit survivre à un poison, supporter une brûlure ou prêter un serment dangereux. C’est la victime qui revient produire le signe. Elle ne raconte pas le meurtre ; elle dirige ses porteurs.

Un proverbe recueilli par Rattray en annonce l’implacable logique : « Le cadavre qui vient frapper quelqu’un ne se soucie pas des lamentations. »

Pleurer ne détourne pas le corps. Le supplier non plus. Tant que la civière n’a pas trouvé sa direction, l’affaire reste ouverte.

La mort visible ne suffit pas toujours

Le mot « assassin » de notre titre est volontairement inconfortable. Il évoque un auteur matériel, une arme et une intention que pourrait établir une police scientifique. Or l’enquête funéraire ne cherche pas nécessairement la personne qui a porté un coup visible.

Une fièvre, une maladie, un accident ou la mort d’une personne trop jeune peuvent recevoir une explication physique sans épuiser la question. Pourquoi cette maladie a-t-elle atteint cette personne, dans cette famille, à ce moment précis ? Qui a voulu que le mal devienne mortel ?

Dans les conceptions décrites par les sources akan, une cause organique et une cause spirituelle ne s’annulent pas forcément. L’une explique comment le corps a cessé de vivre ; l’autre cherche pourquoi ce décès particulier a eu lieu. Le funu soa intervient dans ce second espace, lorsque la mort paraît étrange, prématurée ou provoquée par une puissance humaine invisible.

Les textes coloniaux nomment presque toujours cette personne « witch ». Leur traduction française par « sorcier » ou « sorcière » reste imparfaite et chargée de toute l’histoire européenne du mot. Ce qui importe dans la procédure n’est pas une apparence fantastique. C’est l’idée qu’une personne puisse agir à distance, de nuit ou sous une autre forme, et causer une mort que l’œil ordinaire ne permet pas d’attribuer.

Le défunt devient alors le seul témoin supposé avoir vu simultanément les deux côtés de sa disparition : ce qui est arrivé à son corps et ce qui l’a atteint dans l’invisible.

L’accusé avait droit à une seconde civière

L’affaire rapportée en 1927 contient un détail décisif. L’homme désigné ne fut pas obligé d’accepter les premiers porteurs. Il demanda que l’épreuve soit recommencée avec ses propres fils.

Cette possibilité de changer les bras ne transforme pas le rite en procédure judiciaire au sens moderne. Elle montre néanmoins que le mouvement pouvait être contesté et qu’une accusation ne reposait pas nécessairement sur un unique élan de foule. La question la plus évidente — les porteurs ont-ils volontairement dirigé le corps ? — existait déjà à l’intérieur du système.

L’accusé pouvait récuser les médiateurs. Il ne pouvait pas récuser le mort.

Ses fils étaient les hommes les moins susceptibles de vouloir le condamner. Lui-même contrôlait les mots adressés à la défunte. Pourtant, selon les témoignages consignés au tribunal, la seconde civière répéta le premier verdict.

Le chef ne considéra pas pour autant que le choc autorisait immédiatement une punition. Il convoqua l’homme devant les anciens. Dans d’autres descriptions akan, la personne indiquée par le corps était également conduite devant la cour du chef. Le mort désignait ; les vivants devaient encore entendre l’affaire.

La procédure distribuait donc les rôles avec une étrange netteté : le défunt accusait, les porteurs transmettaient, le chef jugeait.

Qui fait réellement le premier pas ?

Rattray interrogea l’un des deux hommes qui avaient porté la femme. Le témoin disait ne plus avoir clairement perçu le chemin. Il s’était senti faible, poussé et possédé par une puissance. Il ne reprit conscience de l’endroit qu’une fois retenu par les autres habitants dans la cour de l’accusé.

Près d’un siècle plus tard, l’anthropologue ghanéen Matthew Gmalifo Mabefam a recueilli dans le nord du Ghana un récit étonnamment proche. Son terrain concerne les Bikpakpaam — longtemps appelés « Konkomba » dans les textes coloniaux — et non les Asante. Les langues, les autorités et les formes rituelles ne sont pas identiques. Mais là encore, deux parents plaçaient le corps sur une structure de bois tandis que les chefs de famille l’interpellaient chacun à leur tour.

Un homme qui avait accepté de porter une jeune morte racontait avoir été sceptique. Il pensait que les porteurs orientaient eux-mêmes le brancard vers une personne avec laquelle la défunte avait eu un différend. Puis ses pieds auraient avancé sans qu’il puisse les maîtriser. La femme morte les aurait conduits jusqu’à une maison, frappée trois fois.

Ce témoignage ne constitue pas une preuve reproductible de possession. Mais le réduire à une curiosité psychologique ferait manquer la question qui traverse les deux époques. Les porteurs ne se décrivent pas comme des hommes qui interprètent un signe extérieur. Leurs propres corps deviennent le lieu où le mort agit.

La civière ne parle pas malgré les vivants qui la soulèvent. Elle parle à travers eux.

Une enquête familiale, avec ses règles et ses soupçons

Dans la pratique bikpakpaam décrite par Mabefam, toutes les morts ne conduisent pas nécessairement à monter le corps. La décision appartient à la famille. Lorsque l’épreuve a lieu, les chefs des maisonnées s’avancent selon leur ancienneté. Chacun invoque le défunt et lui demande d’indiquer si un membre de sa famille est responsable.

Une femme soupçonnée ne prend pas elle-même la place rituelle du chef de famille masculin, mais elle peut présenter sa défense. Si la personne interrogée n’est pas désignée, la procédure continue. Lorsque le corps se met en mouvement, la relation avec l’accusé peut se rompre immédiatement : retrait, colère, nouvelle consultation, épreuve auprès d’un sanctuaire ou départ vers une communauté de refuge.

Cette organisation n’élimine pas le soupçon de manipulation. Des habitants interrogés par Mabefam accusaient parfois les porteurs de profiter d’une inimitié connue pour guider le corps. D’autres répondaient que le défunt commandait réellement les jambes des hommes. Une autre objection allait plus loin : un coupable invisible pourrait emprunter l’apparence d’un innocent et tromper l’épreuve elle-même.

Le rite possède donc ses croyants, ses sceptiques et sa théorie de l’erreur. Le débat ne sépare pas simplement ceux qui admettent l’invisible de ceux qui le refusent. Il porte sur l’endroit exact où peut se cacher la fraude : dans l’intention des porteurs, dans les conflits de la famille, ou jusque dans la capacité d’une puissance à dissimuler son identité.

Même lorsqu’un corps semble avoir parlé, il reste possible de discuter la voix.

Le magistrat qui croyait observer de l’extérieur

Robert Sutherland Rattray occupe une place ambiguë dans cette histoire. Il apprit les langues locales, recueillit des proverbes, documenta minutieusement les institutions asante et s’efforça souvent de les comprendre mieux que les autres administrateurs britanniques. Ses ouvrages restent des archives majeures.

Mais Rattray n’était pas un observateur libre de tout pouvoir. Entré au service de la Gold Coast en 1906, devenu commissaire puis responsable du département colonial d’anthropologie, il rassemblait aussi des connaissances destinées à gouverner. Dans l’affaire du funu soa, il n’était pas assis au bord de la route avec les habitants : il présidait le tribunal chargé de condamner leur rite.

Sa version doit donc être lue sur deux niveaux. Elle conserve des paroles que nous n’aurions peut-être jamais connues. Elle les enferme aussi dans un dossier où la conclusion légale était écrite avant l’audience : le corps n’avait pas le droit de témoigner.

L’historien Sean Hawkins a décrit la rencontre coloniale dans le nord du Ghana comme l’affrontement entre un monde d’expérience, de parole et de signes, et un « monde sur le papier ». La comparaison éclaire notre affaire. Dans une cour rituelle, une puissance invisible est interrogée et les signes de la civière sont interprétés. Dans le tribunal colonial, un magistrat questionne des individus, un greffier fixe leurs mots et l’autorité décide à partir de l’écrit.

Le paradoxe est saisissant : pour abolir le témoignage du mort, le pouvoir colonial dut d’abord le faire raconter par tous les vivants, puis le conserver dans ses archives.

Quand le témoin ne peut pas être contre-interrogé

Il serait confortable d’admirer la cohérence de la procédure et de s’arrêter avant son verdict. Or le mouvement de la civière ne produisait pas seulement du sens. Il pouvait détruire une vie.

Les sources historiques décrivent des accusations suivies de sanctions, d’ostracisme, de fuite ou de suicide. Les recherches contemporaines de Mabefam montrent que l’accusation de sorcellerie continue de frapper très majoritairement des femmes dans son terrain du nord du Ghana. Parmi les trente-huit personnes qu’il a interrogées dans une communauté de refuge, trente-deux étaient des femmes ; plus des deux tiers disaient avoir été accusées d’avoir causé une mort.

Ce danger ne prouve pas que les participants considèrent le rite comme factice. Il oblige à distinguer la puissance d’une preuve de sa sécurité. Le mort ne peut pas expliquer son geste, préciser son degré de certitude ni répondre à l’accusé. Les porteurs peuvent affirmer avoir perdu le contrôle, mais personne ne peut séparer ensuite ce qui appartiendrait à leurs muscles, à leur attente, à la foule ou au défunt.

La force du funu soa vient précisément de ce qui le rend impossible à vérifier par un autre tribunal : son témoin principal est inaccessible à toute nouvelle question.

Dans le dossier de 1927, l’accusé avait pourtant obtenu ce qui ressemble le plus à une contre-expertise. Nouveaux porteurs, nouvelle interrogation, même direction. L’épreuve avait répondu à son objection avant que la justice coloniale ne puisse la formuler.

Alors, un mort peut-il désigner son assassin ?

Pour le funu soa, la réponse ne sort pas de la bouche du défunt. Elle apparaît dans un déplacement : deux hommes immobiles qui avancent, une civière qui refuse une route, une maison qu’elle frappe, une seconde tentative qui revient au même seuil.

Nous pourrions décider que les porteurs ont marché. Les témoins diraient que c’est justement ainsi que la morte a marché.

Ce désaccord n’est pas un détail que davantage de psychologie suffirait à effacer. Il sépare deux conceptions du corps. Dans l’une, le cadavre est une matière inerte dont les mouvements appartiennent nécessairement aux muscles des vivants. Dans l’autre, la mort n’a pas encore retiré au défunt sa volonté, et le corps des porteurs peut momentanément devenir son dernier moyen d’action.

L’administration britannique a interdit la cérémonie. L’enquête ethnographique l’a transformée en chapitre. Le tribunal a clos le dossier. Pourtant, un siècle plus tard, nous discutons encore de la direction prise par cette civière.

Dans cette enquête, le vainqueur est donc bien le mort.

Non parce que nous pouvons établir qu’il disait vrai, mais parce que tous les autres — l’accusé, ses fils, le chef, les porteurs, le magistrat et maintenant le lecteur — sont encore obligés de répondre au mouvement qu’on lui attribua.

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