Pourquoi les Rabelados ont-ils tourné le dos à l'Église et à l'État ?

Ceux que l'on appela les rebelles

Dans les années 1940, des familles rurales de l'île de Santiago cessent de reconnaître l'autorité des nouveaux prêtres catholiques. Elles continuent à prier, à lire des textes religieux et à célébrer leurs morts, mais hors des structures officielles. Puis elles refusent certaines campagnes de l'administration coloniale, se retirent dans des zones difficiles d'accès et cachent parfois jusqu'à leurs noms.

Le pouvoir les appelle rebelados, « révoltés ». En créole capverdien, le mot devient rabelados. Des membres du groupe lui donnent une autre signification : ils seraient les « révélés » de Notre-Dame et de Jésus-Christ, gardiens d'une vérité reçue plutôt que simples opposants.

Pourquoi des catholiques ont-ils tourné le dos à l'Église et à l'État ? Répondre par le refus de la modernité serait commode, mais faux. Leur histoire mêle changement religieux, hiérarchie raciale, contrôle colonial, dépossession paysanne et stratégies de protection. Elle continue aujourd'hui, alors que certaines communautés s'ouvrent à l'école, à l'art et au tourisme sans vouloir devenir un folklore immobile.

Quand les prêtres familiers disparaissent

Le catholicisme capverdien avait longtemps reposé sur un clergé local, souvent noir ou métis, formé dans l'archipel. Dans les campagnes de Santiago, les pratiques associaient calendrier catholique, prières transmises oralement, guérison, rapports aux ancêtres et autorité de figures religieuses proches des habitants.

À partir de 1941, l'évêque Faustino Moreira dos Santos fait venir des missionnaires spiritains, plusieurs originaires d'Europe, pour réorganiser le diocèse. Ils remplacent une partie des prêtres locaux et introduisent une discipline différente : nouvelles formes de catéchèse, contrôle des sacrements, changements dans les rites et usage plus affirmé du portugais.

Les témoignages recueillis plus tard insistent sur le contraste. Les nouveaux prêtres portent une soutane blanche, parlent mal ou pas le créole local et demandent des contributions financières. Leur arrivée ne ressemble donc pas seulement à une modification de la messe. Elle déplace ceux qui ont le droit d'interpréter la religion et de gouverner les consciences.

Certains fidèles acceptent les changements. D'autres estiment que les nouveaux venus falsifient l'ancienne foi. Des prêtres locaux écartés auraient encouragé la méfiance, mais les chercheurs refusent généralement d'attribuer le mouvement à un seul fondateur. Il naît dans plusieurs zones rurales, parmi des paysans confrontés aux mêmes transformations.

Continuer la foi en dehors de l'Église

Les Rabelados ne renoncent pas à Jésus, à la Vierge ni aux Évangiles. Ils cessent de considérer la hiérarchie ecclésiastique comme garante exclusive du sacré. Des chefs religieux conduisent les prières, interprètent les textes et organisent les cérémonies. Le premier grand dirigeant évoqué par les mémoires d'Espinho Branco est Nhô Nhô Landim, rapproché de Jean-Baptiste par ses fidèles.

La transmission reste largement orale. Beaucoup d'adultes refusent l'école coloniale, perçue comme un moyen d'imposer la langue et les valeurs du pouvoir. Ils utilisent des livres anciens tout en dépendant de lecteurs capables de les expliquer. Les chants, les récits et les conseils du chef donnent au groupe sa continuité.

Le refus du baptême ou du mariage administré par les prêtres officiels ne signifie pas absence de règles. Les Rabelados définissent leurs propres formes de reconnaissance familiale et funéraire. Ils construisent des funku, habitations de pierre, de tiges et de chaume, et organisent le travail autour de l'agriculture, de l'élevage et de la pêche.

L'identité collective protège les personnes. Des interlocuteurs se présentent comme « Rabelado de Notre-Dame, Seigneur Jésus-Christ » au lieu de donner leur nom civil. Le secret complique le travail de la police et limite l'emprise administrative. Il devient en même temps une pratique spirituelle : l'individu s'efface derrière la communauté révélée.

Le conflit dépasse la messe

Au début, l'affrontement concerne surtout l'autorité religieuse. Il prend une dimension plus directement politique lorsque l'État colonial cherche à pénétrer davantage les campagnes. En 1961, une campagne contre le paludisme prévoit la pulvérisation de DDT dans les maisons, des prises de sang et une vaccination par le BCG. Elle coïncide avec des opérations de délimitation foncière.

Sans explication suffisante et dans un climat de méfiance, des habitants refusent l'entrée des agents, les prélèvements et les produits. Le pouvoir interprète cette opposition comme une menace. Les archives et les travaux historiques signalent des arrestations, des tortures et des déportations. Des chefs sont éloignés vers l'île de Fogo afin de désorganiser le mouvement.

Il serait anachronique de réduire le refus des traitements à une position générale contre la médecine. Dans un régime autoritaire, la seringue, l'insecticide et la borne cadastrale arrivent ensemble, portés par la même administration. Accepter un geste sanitaire peut être perçu comme accepter l'identification, l'entrée dans la maison et le contrôle de la terre.

Les autorités soupçonnent aussi des liens avec le mouvement indépendantiste. Certains missionnaires décrivent une secte inspirée par le communisme. Dans les années 1960, le ministère portugais de l'Outre-mer commande une étude à Júlio Monteiro Júnior pour comprendre et contenir le phénomène. Son enquête, publiée seulement en 1974, estime entre 1 500 et 2 000 le nombre de Rabelados, tout en reconnaissant une sympathie plus large.

Se retirer sans jamais disparaître

La répression pousse des groupes vers les montagnes et les terres isolées de Santiago, notamment autour de Tarrafal, Santa Cruz et Santa Catarina. Les maisons sont espacées, les déplacements surveillés et les contacts extérieurs limités. Cet éloignement alimente l'image d'une communauté totalement coupée du monde pendant un demi-siècle.

Les recherches ethnographiques nuancent ce récit. Les Rabelados commercent, travaillent, rencontrent des voisins et suivent les évolutions politiques. Certains militants clandestins du PAIGC prennent contact avec eux avant l'indépendance. Après 1975, les relations avec le nouvel État ne deviennent pas automatiquement simples. La prudence apprise sous le colonialisme persiste.

L'isolement est donc partiel et stratégique. Il protège des rites et une autonomie, mais il résulte aussi de la stigmatisation. Des témoignages évoquent des insultes, des jets de pierres lors de funérailles et la nécessité d'éviter certains lieux. Dire qu'ils « choisissent de vivre hors du monde » efface les violences qui rendent ce retrait nécessaire.

Les communautés ne sont pas toutes identiques. Certaines familles se rapprochent de l'Église ou de l'administration, d'autres maintiennent des règles strictes. Les successions de chefs produisent des désaccords. À Espinho Branco, le passage d'une direction choisie par des anciens à une fonction plus héréditaire a notamment suscité des tensions.

Parler des Rabelados au singulier risque ainsi de fabriquer l'unité parfaite que ni les archives ni les témoignages ne montrent.

Quand l'art ouvre une porte

À la fin des années 1990, l'artiste et militante culturelle capverdienne Maria Isabel Alves, dite Misá, noue une relation durable avec la communauté d'Espinho Branco. Après des négociations avec ses dirigeants, elle organise des ateliers et contribue à la création de RabelArte. De jeunes habitants peignent, sculptent et représentent les scènes de leur vie, les cérémonies, les animaux ou le paysage de Santiago.

L'art apporte des revenus et une reconnaissance. Il facilite aussi des projets d'école, de citernes, d'électricité et de santé. Des chercheurs, visiteurs et acheteurs entrent dans un lieu qui avait longtemps contrôlé ses contacts. Des enfants accèdent davantage à l'enseignement formel ; certaines maisons utilisent désormais le ciment ; des habitants acceptent baptême ou mariage catholique.

Cette ouverture n'est ni une disparition automatique de l'identité ni une réussite sans conflit. Qui choisit les œuvres montrées ? Qui reçoit le prix payé par un collectionneur ? Un intermédiaire peut-il vendre la culture rabelado sans rémunérer ses auteurs ? Les études sur le patrimoine et le tourisme décrivent des négociations permanentes autour de l'« authenticité ».

Le visiteur attend parfois des vêtements noirs, une maison de chaume et un peuple figé dans les années 1950. Si un artiste possède un téléphone ou si une famille construit en parpaings, l'expérience semblerait moins vraie. Cette attente reproduit une forme de contrôle : après avoir reproché aux Rabelados de refuser la modernité, on leur reprocherait maintenant d'y participer.

Ni secte immobile ni symbole commode

Le mot « secte », fréquent dans les documents coloniaux, réduit le mouvement à une déviance religieuse et justifie la surveillance. Le mot « résistance », à l'inverse, peut transformer tous ses membres en militants nationalistes conscients. Les sources montrent une réalité plus mouvante : défense de rites, méfiance envers des autorités racialisées, protection de la terre, solidarité paysanne et, parfois, proximité avec l'anticolonialisme.

Il faut aussi éviter de faire parler les habitants d'aujourd'hui uniquement au nom de leurs ancêtres. Une communauté religieuse change avec les générations, les migrations et les choix individuels. Le recensement de 2022 attribue environ 778 habitants à Espinho Branco, mais tous ne se définissent pas nécessairement de la même manière comme Rabelados. Les chiffres historiques et actuels ne mesurent pas la même appartenance.

Les funérailles, la lecture religieuse, le batuku et les arts plastiques peuvent demeurer importants tout en prenant de nouveaux sens. Une tradition n'est pas préservée parce que chaque geste reste identique ; elle survit aussi parce que ses détenteurs décident ce qu'ils transmettent, abandonnent ou rendent public.

Qui a vraiment tourné le dos à qui ?

Demander pourquoi les Rabelados ont tourné le dos à l'Église et à l'État suppose que ces institutions représentaient naturellement leur foi et leurs intérêts. Leur histoire inverse la perspective. À leurs yeux, ce sont les nouveaux prêtres qui ont rompu avec la religion connue, puis l'administration qui a transformé cette divergence en problème d'ordre public.

Le retrait fut une manière de continuer, pas seulement de refuser. Il conserva des prières, des liens et une capacité à décider collectivement. L'ouverture contemporaine poursuit cette logique lorsqu'elle est choisie par la communauté. La question n'est plus de savoir si les Rabelados entreront enfin dans la modernité, mais s'ils pourront définir eux-mêmes la forme de cette entrée.

Petit lexique

• Rabelados : nom donné à des communautés religieuses rurales de Santiago opposées aux réformes ecclésiastiques et au contrôle colonial à partir des années 1940.
• Spiritains : membres de la Congrégation du Saint-Esprit, missionnaires appelés à réorganiser l'Église capverdienne.
• Funku : habitation traditionnelle rurale, souvent ronde, construite avec pierre, végétaux et chaume.
• Batuku : pratique musicale et chorégraphique de Santiago, transmise notamment par des groupes de femmes.
• PAIGC : Parti africain pour l'indépendance de la Guinée et du Cap-Vert.

Sources

• Emanuel de Jesus Correia Semedo, Rabelados: fenômeno sócio religioso de Cabo Verde, UNILAB, 2016 — histoire et enquête ethnographique : https://repositorio.unilab.edu.br/jspui/handle/123456789/661
• Rui Lopes et Víctor Barros, Remembering the Liberation Struggles in Cape Verde: A Mnemohistory, 2022 — archives coloniales, répression et mémoire : https://doi.org/10.4324/9781003265535
• Rodrigo M. Leistner, « Identidades negociadas, autenticidades redefinidas », Sociologia & Antropologia, 2017 — art, patrimoine et tourisme : https://doi.org/10.1590/2238-38752017v838
• Luiza Beloti Abi Saab, « Cultural Resistance in Dance Anthropology: Batuko Dance and The Cape Verdean Refugees », 2021 : https://doi.org/10.34630/erei.v1i7.4107
• Cleber Macedo et coll., « Rabelados de Espinho Branco: identidade e (r)existência em perspectiva contracolonial », Horizontes Antropológicos, 2026 : https://www.scielo.br/j/ha/a/JVvVNZBszKKDZtngqgjZBTN/