Deux hommes pour commander au même village

Dans un village mossi du Burkina Faso, le naaba peut convoquer les habitants, arbitrer des conflits et représenter l’autorité du royaume. Il porte le pouvoir politique, le naam. Pourtant, lorsqu’il faut ouvrir une terre, demander la pluie, réparer une faute commise contre le sol ou toucher à un bois sacré, un autre homme devient indispensable : le tengsoba, le « maître » ou gardien de la terre.

Le premier appartient généralement aux lignages des conquérants mossi. Le second descend, selon la mémoire locale, des populations qui habitaient le territoire avant leur arrivée. Le chef gouverne des personnes qu’il peut mobiliser ; le prêtre de la terre répond d’un sol qu’il n’a pas créé et qu’il ne peut vendre comme une marchandise ordinaire.

Pourquoi un roi victorieux aurait-il laissé une autorité aussi décisive aux vaincus ? Parce que conquérir des habitants ne suffit pas à rendre une terre habitable. Il faut encore recevoir l’accord de ceux qui savent où sont les tombes, les génies, les limites et les interdits.

Le partage ne constitue ni une séparation paisible ni un vestige folklorique. Il est une constitution à deux voix : le pouvoir venu d’ailleurs ne devient légitime qu’en reconnaissant une antériorité qu’il n’a pas réussi à effacer.

Le pouvoir et la terre ne parlent pas le même langage

En mooré, naam désigne le pouvoir politique, la chefferie et la capacité de commander. Il se transmet dans les lignages associés aux royaumes mossi. Le naaba n’est pas seulement un administrateur : il incarne une hiérarchie, reçoit des salutations et distribue des responsabilités.

La terre, tenga, n’est pas simplement la surface cultivable. Elle comprend les champs, la brousse, les eaux, les lieux sacrés, les ancêtres et les puissances liées à un territoire. Le tengsoba est littéralement celui qui en répond. Traduire son titre par « propriétaire foncier » serait trompeur.

Il ne possède pas chaque parcelle au sens d’un titre cadastral. Il garantit que l’usage humain reste compatible avec les relations invisibles qui ont rendu possible l’installation. Sa parole autorise, interdit ou répare.

Ces deux vocabulaires se croisent sans se confondre. Le chef peut ordonner un travail collectif ; il ne peut pas, à lui seul, rendre rituellement disponible un sol que la communauté considère offensé.

La conquête n’a pas supprimé les premiers occupants

Les traditions d’origine des royaumes mossi racontent l’arrivée de groupes guerriers et de lignages royaux dans le bassin de la Volta blanche à partir de plusieurs siècles avant la période coloniale. Ils rencontrent des populations souvent regroupées sous des noms comme Nyonyosé ou tengbiise, les « enfants de la terre ».

Les nouveaux venus imposent leur autorité militaire et dynastique. Mais ils ne détruisent pas entièrement les institutions territoriales des premiers habitants. Les descendants de ceux qui ont défriché, nommé et ritualisé les lieux conservent la responsabilité de la terre.

L’accord répond à un rapport de forces. Les conquérants disposent des armes et du naam ; les autochtones possèdent la connaissance des autels, des saisons et des interdits. Aucun groupe ne peut gouverner durablement sans l’autre.

La société mossi naît donc moins d’un remplacement que d’un emboîtement inégal. Le vainqueur commande ; le vaincu garde le pouvoir de dire si la terre acceptera ce commandement.

Défricher revient à humaniser la brousse

Une terre non cultivée n’est pas vide. La brousse peut abriter des forces, des animaux, des morts et des lieux dangereux. Les premiers défricheurs ne se contentent pas d’abattre des arbres : ils établissent une relation entre l’espace sauvage et une communauté humaine.

La mémoire de ce geste fonde l’autorité des tengbiise. Leurs ancêtres ont reconnu les points d’eau, tracé des limites et installé des autels. Le tengsoba hérite de cette responsabilité, généralement au sein du lignage tenu pour le plus ancien.

Avant de mettre en culture une nouvelle parcelle, un arrivant peut devoir demander l’accord de l’autorité foncière locale. Le gardien ne vend pas nécessairement le sol ; il confie un droit d’usage assorti d’obligations.

La distinction protège en principe la continuité de la communauté. Recevoir un champ ne signifie pas devenir maître des forces qui l’entourent. L’agriculteur récolte ; le tengsoba reste comptable de l’équilibre territorial.

Le roi règne parce que la terre accepte de le nourrir

Les rituels agricoles rendent visible la dépendance du pouvoir. Le souverain peut posséder une cour, des serviteurs et des cavaliers ; sans millet, son royaume ne tient pas. Or le cycle du millet implique des sacrifices et des autorisations qui relèvent des gens de la terre.

Dans certaines descriptions, des rites conduisent symboliquement l’esprit du millet à travers le territoire. Si les prêtres de la terre refusaient d’y participer, les lignages royaux craindraient pour la récolte et pour la légitimité du chef.

Cette dépendance ne signifie pas que le tengsoba gouverne en secret. Elle impose plutôt une limite : la hiérarchie politique ne peut pas prétendre produire elle-même les conditions matérielles et cosmiques de son existence.

Le roi reçoit donc plus qu’une bénédiction décorative. Il reconnaît que son commandement repose sur un monde qu’il n’a pas conquis entièrement.

Le sacrifice répare une offense faite au sol

Un homicide, un acte sexuel interdit en un lieu particulier, la profanation d’un bois ou certains travaux peuvent être compris comme une souillure de la terre. La faute ne concerne pas seulement deux personnes. Elle menace les récoltes, la santé ou la paix collective.

Le tengsoba identifie l’offense et organise la réparation. Selon les lieux et les circonstances, celle-ci peut inclure une confession, un animal, de la bière de mil ou un rite sur l’autel territorial.

Le geste ne remplace pas forcément le règlement politique ou judiciaire. Une amende peut répondre au tort humain tandis qu’un sacrifice rétablit la relation avec le territoire. Deux juridictions se superposent.

Cette pluralité permet de clore certaines crises, mais donne aussi au gardien de la terre un pouvoir d’interprétation considérable. Dire qu’un malheur vient d’un interdit violé oriente la responsabilité et le coût de la réparation.

Le chef peut distribuer sans avoir le dernier mot

Dans la pratique, les compétences varient fortement. Certains chefs interviennent dans l’attribution des champs ; certains tengsobanamba disposent d’une influence politique considérable. Les catégories nettes des livres deviennent plus poreuses dans un village précis.

Un chef dynastique peut vouloir installer un parent, accueillir des migrants ou réserver une zone. Le gardien de la terre peut accepter, négocier ou invoquer une limite rituelle. Derrière le langage du sacré se jouent aussi l’accès à l’eau, la fertilité et le contrôle d’une ressource rare.

Le système ne repose donc pas sur deux administrations séparées. Il oblige les acteurs à produire un accord. Chacun dispose d’une légitimité que l’autre ne peut entièrement absorber.

Cette tension explique pourquoi un projet extérieur — puits, route, reboisement ou lotissement — peut sembler approuvé par le chef et rester bloqué. Le consentement politique n’épuise pas la question foncière.

Les princes éloignés du palais deviennent chefs ailleurs

Les royaumes mossi ont parfois installé des princes dans des villages pour les éloigner des rivalités de succession ou étendre l’autorité dynastique. Le nouvel arrivant apporte le naam, mais il ne devient pas automatiquement le premier habitant du lieu.

Cette pratique crée plusieurs frustrations. Une lignée de chefs peut être déplacée au profit d’un prince plus proche du pouvoir central. Les « gens de la terre » doivent composer avec une nouvelle autorité qui ne partage pas leur mémoire locale. D’anciens nobles privés de fonction restent nombreux dans le village.

Le pouvoir mossi produit ainsi ses propres marges. Il fabrique des chefs et des déçus, des lignages dominants et d’autres qui se souviennent d’avoir gouverné.

Le tengsoba peut offrir une continuité au milieu de ces remplacements. Son office affirme que la cour change plus facilement que la relation historique au sol.

La colonisation veut reconnaître un seul interlocuteur

L’administration française cherche des chefs identifiables capables de lever l’impôt, recruter de la main-d’œuvre et transmettre les ordres. Le naaba correspond mieux à cette grille que le gardien d’un pouvoir dispersé dans les autels et les lignages.

En privilégiant l’autorité politique visible, le système colonial modifie l’équilibre. Il peut renforcer certains chefs au-delà de leurs compétences anciennes ou, au contraire, les remplacer par des hommes jugés plus dociles.

Le droit foncier colonial traite aussi le territoire comme une surface administrable. Les terres dites vacantes ou sans maître peuvent être attribuées sans reconnaître les usages et responsabilités que le tengsoba rendait visibles.

La dualité ne disparaît pas. Elle devient moins lisible pour l’État. Celui-ci croit parfois avoir obtenu un accord alors qu’il n’a parlé qu’à la moitié de l’institution.

L’indépendance déclare la terre nationale

Après 1960, les gouvernements cherchent à moderniser le foncier. La réforme agraire et foncière révolutionnaire de 1984 affirme notamment que la terre appartient à l’État. L’objectif est de rompre avec les pouvoirs féodaux, de sécuriser les projets et de redistribuer l’accès.

Sur le papier, ni le chef ni le tengsoba ne possède alors le dernier mot. Dans les villages, pourtant, les cultivateurs continuent souvent à solliciter des autorités coutumières. Un document administratif sans reconnaissance locale peut rester fragile ; une autorisation rituelle sans papier peut être contestée devant l’État.

Les réformes ultérieures reconnaissent davantage les pratiques locales et organisent des structures foncières communales. Mais la traduction reste difficile. Transformer une responsabilité envers la terre en droit individuel cessible change sa nature.

L’État ne remplace pas le système à deux voix. Il devient une troisième voix, dotée de plans, de titres et de tribunaux.

Les migrations rendent l’autochtonie dangereuse

La croissance démographique, l’extension urbaine et les migrations agricoles augmentent la pression sur les terres. Dans les zones d’accueil, des familles venues du plateau mossi obtiennent des champs auprès de communautés qui se considèrent comme premières occupantes.

Le modèle ancien pourrait sembler offrir une solution : les nouveaux arrivants cultivent tandis que les détenteurs historiques conservent une autorité territoriale. Mais la hiérarchie entre autochtones et étrangers peut aussi nourrir discrimination et conflit.

Qui devient « enfant de la terre » après plusieurs générations ? Un droit d’usage transmis aux descendants peut-il être retiré ? Celui qui plante des arbres acquiert-il un droit plus fort ? Les anciennes formules ne répondent pas automatiquement aux marchés fonciers contemporains.

L’antériorité protège une mémoire contre l’effacement. Utilisée comme identité fermée, elle peut exclure ceux qui ont pourtant construit leur vie sur place.

La ville transforme le sol en prix

Autour de Ouagadougou et des centres secondaires, l’urbanisation convertit rapidement des champs en parcelles. Géomètres, lotissements, promoteurs et habitants négocient un espace dont la valeur monétaire augmente avant même l’arrivée des routes.

Le tengsoba peut être sollicité pour attester une origine ou bénir une installation, mais il entre dans un marché qui contredit l’idée d’une terre confiée plutôt que vendue. Certains gardiens résistent ; d’autres participent aux transactions ; d’autres encore sont instrumentalisés par des familles concurrentes.

Le chef connaît une transformation parallèle. Son sceau ou son témoignage peut sécuriser une vente informelle sans empêcher plusieurs attributions de la même parcelle.

La dualité historique ne garantit donc pas une justice foncière contemporaine. Elle révèle plutôt pourquoi un titre apparemment clair peut recouvrir plusieurs dettes : envers l’État, une famille, un chef et la terre elle-même.

Les femmes travaillent une terre qu’elles gardent rarement

Les récits institutionnels centrés sur le naaba et le tengsoba décrivent surtout des offices masculins. Pourtant, les femmes cultivent, transforment les récoltes et assurent une part décisive de l’économie rurale.

Leur accès au champ passe souvent par le mariage, la famille ou un responsable masculin. Une femme peut recevoir une parcelle pour certaines cultures sans pouvoir la transmettre ou la conserver après une rupture conjugale.

La protection communautaire promise par l’inaliénabilité du sol ne supprime donc pas les inégalités internes. Empêcher la vente à un étranger ne garantit pas que chaque membre de la communauté dispose d’un droit égal.

Les réformes qui enregistrent des droits peuvent renforcer les femmes si elles les nomment explicitement. Elles peuvent aussi figer au nom de la coutume une distribution qui les rend dépendantes. Demander qui garde la terre exige toujours de demander pour qui il la garde.

Aucun des deux pouvoirs ne suffit seul

Le roi ne pouvait pas posséder la terre qu’il gouvernait parce que son pouvoir reposait sur une distinction fondatrice. Le naam organisait les personnes ; le tengsoba maintenait la relation au territoire. La conquête avait gagné une souveraineté sans obtenir l’antériorité.

Ce partage a permis d’intégrer vainqueurs et premiers occupants sans effacer entièrement ces derniers. Il a aussi installé une hiérarchie durable et des négociations parfois conflictuelles.

Aujourd’hui, la terre peut être simultanément un héritage, un champ, une parcelle cadastrale, une marchandise et un lieu sacré. Aucun interlocuteur ne possède seul toutes ces dimensions.

L’énigme burkinabè n’est donc pas un archaïsme. Elle formule une question très moderne : celui qui a le pouvoir de signer peut-il disposer d’un lieu sans l’accord de ceux qui lui donnent son histoire ?

Petit lexique

  • Naaba — chef ou roi détenteur du pouvoir politique dans le monde mossi.
  • Naam — pouvoir de commandement, autorité dynastique et chefferie.
  • Tengsoba — gardien ou prêtre de la terre ; pluriel tengsobanamba.
  • Tengbiise — « enfants de la terre », lignages associés aux premiers occupants.
  • Tenga — terre comme territoire habité, social, ancestral et rituel.

Repères documentaires

  • Avant le XVe siècle — installation de communautés auxquelles se rattachent les lignages de la terre.
  • XVe-XIXe siècles — formation et expansion des royaumes mossi, articulation entre naam et maîtrise du sol.
  • 1896 — début de la domination coloniale française sur les principaux royaumes mossi.
  • 1960 — indépendance de la Haute-Volta.
  • 1984 — réforme agraire et foncière proclamant la maîtrise étatique du sol.
  • XXIe siècle — reconnaissance partielle des pratiques locales face à l’urbanisation et aux conflits fonciers.

Sources

  • Michel Izard, Gens du pouvoir, gens de la terre, Cambridge University Press/Éditions de la Maison des sciences de l’homme — étude majeure du dualisme politique mossi.
  • Peter Luning, travaux sur le naam, les tengbiise et les jeux de pouvoir villageois au Burkina Faso — analyse des rapports contemporains entre chefferie et terre.
  • Jean-Pierre Jacob, recherches sur les droits fonciers et la citoyenneté locale au Burkina Faso — transformations de l’appartenance et de l’accès au sol.
  • Études réunies par l’International Association for the Study of the Commons sur les institutions foncières mossi — responsabilités du naaba et du tengsoba.
  • Législation burkinabè relative au régime foncier rural — évolution du cadre étatique et reconnaissance des droits locaux.