La fête que le chagrin a convoquée

Dans une cour de Bakau, des femmes chantent en cercle. Elles battent des mains, rient, répondent à une soliste et frappent un récipient retourné comme un tambour. Les enfants du voisinage s’approchent de l’entrée. Pour celui qui passe, la scène ressemble à une fête. Mentending Trawally, qui accueille le groupe certains dimanches, en donne une autre lecture : le public voit la performance, pas le deuil qui l’a rendue nécessaire.

Trawally a perdu cinq grossesses. Sa grand-mère avait vu mourir tous ses enfants en bas âge sauf un ; sa mère avait elle aussi rejoint les kañeleng. Dans ce cercle, l’expérience qui isole devient la condition d’une appartenance. On y rencontre des femmes qui n’ont jamais enfanté, d’autres qui ont connu des fausses couches, des mortinaissances ou la mort d’un jeune enfant, et d’autres encore qui ont fini par avoir des enfants.

Leur réponse n’est pas la discrétion que la douleur semble imposer. Lors de certaines performances, les kañeleng peuvent chanter crûment, provoquer les hommes, porter des vêtements masculins ou réclamer de la nourriture. Puis les services de santé les sollicitent pour parler de vaccination, de paludisme, du VIH ou d’Ebola.

Comment des femmes marginalisées parce qu’elles n’ont pas répondu à l’idéal maternel ont-elles acquis une parole que les autres écoutent ? La réponse n’est pas un renversement complet de l’ordre social. C’est une brèche, construite par le chant, le rire et l’obligation de regarder publiquement une souffrance que chacun préférerait laisser dans la maison.

Un nom pour plusieurs pertes

Les orthographes varient : kañeleng, kanyeleng ou kanyaleng selon les transcriptions. Le terme désigne à la fois une femme liée à cette condition et, par extension, une tradition organisée en associations, les kafoolu — au singulier kafoo. Ces groupes sont particulièrement documentés parmi les Mandinka et les Jola de Gambie, sans leur être toujours exclusivement réservés.

Les rejoindre n’implique pas une histoire identique. L’infertilité primaire n’est pas la même épreuve qu’une succession de grossesses interrompues. La femme dont plusieurs enfants meurent en bas âge ne se situe pas au même moment de sa vie que celle qui n’a jamais été enceinte. Pourtant, l’environnement social peut rabattre ces expériences sur une même question : pourquoi n’y a-t-il pas d’enfant vivant ?

Dans une société où la maternité peut apporter statut, sécurité conjugale et soutien pour la vieillesse, cette question possède un poids matériel. Les études gambiennes rapportent divorces, remariages du mari, baisse des ressources et reproches adressés à l’épouse. Les hommes peuvent eux aussi vivre l’infertilité ou le deuil, mais la responsabilité publique retombe souvent sur la femme.

Le kafoo fournit alors plus qu’une cérémonie. Il offre un réseau de personnes qui n’exige pas de longues explications avant de reconnaître la perte.

« Mendier Dieu » en dérangeant l’ordre

Carolyn Hough décrit les performances comme une manière de « mendier Dieu » pour obtenir une grossesse ou la survie d’un enfant. La formule ne signifie pas que toutes les participantes partageraient une théologie parfaitement identique. Elle résume une conduite : se présenter dans une position si excessive, si humble ou si déplacée que la compassion divine puisse être sollicitée.

L’excès est calculé. Les kañeleng peuvent adopter des comportements normalement jugés peu convenables pour des femmes mariées : plaisanteries sexuelles, vêtements d’hommes, demandes insistantes, nourriture saisie plutôt que reçue. À l’initiation, certains récits ethnographiques signalent même une inversion de l’autorité d’âge, lorsque des enfants sont autorisés à poursuivre les nouvelles membres avec de petites baguettes.

Ces gestes ne prouvent pas que toutes les règles disparaissent. Ils ont lieu dans un cadre reconnu, à certains moments et sous le regard du groupe. La transgression est socialement contenue. C’est précisément cette limite qui la rend possible : le public sait que le désordre fait partie de la performance.

La femme que l’absence d’enfant place hors de la norme occupe donc cette position de travers. Puisqu’elle est déjà perçue comme incomplète au regard du rôle attendu, elle peut jouer celle qui ne respecte plus les signes ordinaires de ce rôle. Son stigmate devient, provisoirement, une licence.

La nourriture prise au sérieux

Pourquoi mendier ou prendre de la nourriture ? Hough montre que cet élément n’est pas une farce accessoire. Dans de nombreux foyers, les femmes produisent, préparent et distribuent la nourriture tout en assumant la reproduction et l’éducation des enfants. Mettre la nourriture en désordre revient à rendre visibles ces deux formes de travail.

La kañeleng peut réclamer ce qu’une femme respectable devrait préparer et offrir. Celle qui nourrit devient celle qu’il faut nourrir. La communauté qui la juge selon sa maternité doit, l’espace d’une performance, lui répondre matériellement.

Recevoir des dons ne procure pas une autonomie économique durable. Cela permet toutefois à l’association d’accumuler des ressources, de rémunérer des performances et d’aider ses membres.

À Bakau en 2026, le groupe de Trawally réunissait chaque semaine une cotisation de 200 dalasis par membre. La caisse commune pouvait soutenir une femme confrontée à une maladie, un décès ou une dépense imprévue. Derrière le spectacle se trouvait donc une petite institution de secours mutuel.

Des noms assez laids pour protéger

Une nouvelle membre peut recevoir un nom qui surprend. Ma Yama, venue de Brikama après plusieurs fausses couches, devint Suntukung, « dépotoir ». Naju Ceesay, qui avait perdu ses enfants, était appelée Totala, « sans nom ». Mentending Trawally reliait son propre nom, « tomate », à l’image d’une plante qui continue à pousser malgré l’épreuve.

Ces noms apparemment dépréciatifs relèvent d’une logique de protection documentée dans plusieurs sociétés de la région. Si une puissance jalouse s’acharne sur les grossesses ou les nourrissons, un nom sans prestige peut détourner son attention : ce qui paraît sans valeur ne mérite pas d’être repris. Les familles peuvent aussi chercher l’aide d’un marabout, d’un lieu sacré, de plantes ou d’un service médical. Ces démarches ne s’excluent pas toujours.

Rien ne permet d’attribuer chaque infertilité ou décès infantile à une cause spirituelle. Mais qualifier le nom de simple superstition rate son effet social : donné par le groupe, il accueille la femme dans une nouvelle parenté et reconnaît une histoire souvent tue.

Le nom ne promet pas seulement un enfant. Il permet déjà de ne plus porter seule l’absence.

Rire sans effacer la douleur

Les scènes comiques risquent de tromper l’observateur. Tida Fofana avait rejoint un groupe en 1965 après plusieurs années de mariage sans grossesse. Plus de six décennies plus tard, elle disait encore pleurer. Son mari avait pris deux autres épouses, mais était resté avec elle jusqu’à sa mort. Les descendants des coépouses l’appelaient mère sans effacer l’enfant qu’elle n’avait jamais porté.

Naju Ceesay conservait sous son lit les chaussettes et actes de naissance de ses enfants perdus. Son mari constatait que l’entourage ne parlait que d’elle. Dans le groupe, son deuil n’avait pas de date de clôture obligatoire.

Le rire ne guérit pas au sens d’un effacement. Il change les conditions dans lesquelles la peine est portée : le chant évite à chacune de raconter son histoire depuis le commencement, et le rythme produit un corps commun là où la honte avait isolé.

Des chercheurs en santé mentale parlent prudemment d’un travail collectif du deuil. La formule éclaire l’effet du groupe, à condition de ne pas transformer toute pratique culturelle en thérapie clinique. Les kañeleng ne remplacent ni diagnostic, ni soins obstétricaux, ni accompagnement psychologique. Elles fournissent ce que l’hôpital peine souvent à offrir : une continuité sociale autour de la perte.

Une parole autorisée parce qu’elle amuse

La provocation seule ne crée pas une autorité. Il faut que le public reste. Les performances kañeleng sont participatives : une soliste lance une phrase, le chœur répond, les spectateurs battent des mains, dansent ou donnent de l’argent. Les commencements et les fins peuvent être progressifs ; chacun entre dans le morceau sans craindre de gâcher une exécution parfaitement réglée.

Cette souplesse donne aux interprètes une compétence rare. Elles observent l’auditoire, improvisent un éloge et introduisent un sujet sensible entre deux rires. Elles peuvent taquiner une personne influente tout en chantant son nom ; le destinataire répond parfois par un don. Critique et relation avancent ensemble.

Le droit de « tout dire » est moins absolu que stratégique. Leur marginalité permet d’aborder la sexualité ; l’humour empêche l’assemblée de se refermer ; le cadre collectif protège davantage qu’une accusation isolée.

Cette parole ne vient pas de nulle part. Elle a été travaillée durant des cérémonies de nomination, des mariages, des départs pour La Mecque et des rassemblements communautaires. Lorsque les services de santé cherchent des messagères, ils rencontrent déjà des professionnelles de la relation publique.

Du désir d’enfant à la santé publique

À partir de groupes existants, le ministère gambien de la Santé a développé des réseaux de « communicatrices traditionnelles ». Les kañeleng ont chanté sur le paludisme, les diarrhées infantiles, l’allaitement exclusif, la vaccination, le VIH et les mutilations génitales féminines. Durant l’épidémie d’Ebola en Afrique de l’Ouest, alors que la Gambie ne comptait pas de foyer majeur, des groupes furent formés aux messages de prévention.

Une chanson pouvait nommer les symptômes, expliquer la transmission, recommander le lavage des mains et inviter à consulter. Bonnie McConnell montre que l’information entrait surtout dans des relations de confiance, d’éloge et de réciprocité : le message ministériel cessait d’être une affiche étrangère.

Ce passage comporte un risque. Employer les kañeleng comme simples haut-parleurs bon marché réduirait leur savoir à une technique de diffusion. Elles possèdent leurs propres conceptions des causes de la maladie, parfois différentes du modèle biomédical. La collaboration fonctionne lorsque les messages sont discutés et adaptés, pas lorsqu’une administration remplace les paroles d’un chant en conservant seulement le costume.

CHIME : partir de ce qui existe déjà

Le projet CHIME — Community Health Intervention through Musical Engagement — a poussé plus loin cette logique. Quatre groupes kañeleng ont participé à la conception d’un programme de chant destiné au bien-être psychique pendant la grossesse. Il ne s’agissait pas d’importer une « musicothérapie africaine » prête à l’emploi, mais de partir de pratiques locales de chant collectif, de conseil et de soutien.

Une étude de faisabilité auprès de femmes enceintes a examiné la participation, l’acceptabilité et les symptômes anxieux ou dépressifs. Les participantes évoquaient l’apprentissage, l’apaisement et les relations créées. Les résultats étaient encourageants sans prouver qu’un chant soigne à lui seul une dépression périnatale.

Les kañeleng n’étaient plus le folklore ajouté à une intervention médicale : elles contribuaient à définir sa forme et à la rendre moins stigmatisante.

WhatsApp, nouvelle cour ou nouvelle frontière ?

Pendant la pandémie de Covid-19, les réunions et les déplacements furent perturbés. Une recherche menée en 2021 et 2022 a suivi l’usage de WhatsApp par des interprètes kañeleng. Les groupes y ont entretenu des liens, échangé des créations et prolongé leur rôle d’information sanitaire.

Les chercheuses parlent d’une « domestication » de WhatsApp : les femmes n’abandonnent pas leur tradition, elles incorporent l’application à leur manière de conquérir un espace public. Une cour commune peut momentanément tenir dans une suite de messages vocaux.

La transformation n’est pas égalitaire : téléphone, données et compétences numériques créent de nouvelles dépendances. Le réseau amplifie aussi les rumeurs. La voix circule plus loin, mais une plaisanterie extraite de sa performance peut devenir ambiguë.

WhatsApp ne libère donc pas automatiquement la parole. Il redistribue qui peut la produire, l’écouter et la faire voyager.

Une liberté qui confirme aussi la règle

L’histoire pourrait s’achever sur une victoire. Hough oblige à conserver l’ambivalence : la permission de transgresser vient précisément de la place assignée à la femme sans enfant. La performance conteste certaines normes tout en rappelant combien la maternité reste la voie principale vers le statut adulte.

« Mendier Dieu » vise souvent à obtenir l’enfant attendu, non à déclarer que la valeur d’une femme devrait être indépendante de toute maternité. L’association soulage l’isolement sans supprimer la pression conjugale. Une kañeleng peut devenir une interprète reconnue et continuer à manquer de sécurité économique.

Le groupe produit pourtant une institution durable : caisse commune, répertoire, réputation et relations avec les services publics. Son autorité vient aussi de ce que les femmes savent faire ensemble.

Le droit de tout dire ?

Les kañeleng n’ont pas reçu un décret les autorisant à parler sans limite. Elles ont construit une exception sociale. Leur deuil les situe au bord du rôle féminin attendu ; le rituel transforme ce bord en scène ; la scène produit une compétence ; cette compétence devient utile à toute la communauté.

Elles peuvent dire ce qui embarrasse parce que leur parole arrive enveloppée de rythme, de rire et de relations. Elles nomment le corps sans isoler une femme et transmettent un conseil médical sans cesser d’être voisines.

Le paradoxe demeure âpre : il a fallu l’absence, la perte ou la peur de perdre pour ouvrir cette liberté. Mais une fois ouverte, la brèche ne contient plus seulement une demande d’enfant. Elle laisse passer de l’argent vers une veuve malade, une information vers une future mère, une mise en garde contre une épidémie et, désormais, une voix enregistrée sur un téléphone.

La fête n’a pas remplacé le chagrin. Elle l’a rendu audible — assez audible pour que celles que l’on interrogeait sur leur silence deviennent celles que le village invite à parler.

Petit lexique

  • Kañeleng / kanyeleng / kanyaleng : femme ayant rejoint une tradition associative liée à l’infertilité ou à la perte d’enfants ; les graphies varient selon les auteurs.
  • Kafoo (kafoolu au pluriel) : association ou groupe en mandinka.
  • Kañelengyaa : ensemble des pratiques, relations et statuts liés à la condition de kañeleng.
  • Marabout : spécialiste religieux consulté pour des prières, conseils ou protections ; le terme recouvre des pratiques diverses.
  • Communicatrice traditionnelle : appellation institutionnelle donnée à des interprètes communautaires mobilisées pour la santé publique.
  • CHIME : programme gambien co-construit autour du chant collectif et de la santé mentale périnatale.

Repères documentaires

  • Les groupes kañeleng sont surtout documentés parmi les Mandinka et les Jola, mais leurs compositions, rituels et répertoires ne sont pas uniformes.
  • Les causes médicales de l’infertilité, des fausses couches, des mortinaissances et de la mortalité infantile sont multiples. Les interprétations spirituelles rapportées ici sont des croyances situées, non des diagnostics.
  • Les témoignages récents de Bakau proviennent d’un reportage publié en août 2026 ; ils montrent des trajectoires individuelles et ne résument pas toutes les participantes.
  • Les programmes de chant collectif peuvent soutenir les relations sociales et le bien-être, mais ne remplacent pas les soins gynécologiques, obstétricaux ou psychologiques.

Sources